Histoire du genreHistoire du genre
L'hagiographie naît au IIe siècle du désir de la communauté chrétienne persécutée de conserver la mémoire des martyrs et de trouver en eux des intercesseurs. Les premiers actes connus, tels ceux de saint Polycarpe de Smyrne (v. 156) ou des martyrs de Lyon (v. 187), reflètent déjà cette double vocation de l'hagiographie: littérature du souvenir, mais aussi de la présence efficiente de ceux qui se sont conformés au Christ en imitant son sacrifice. Les grandes persécutions du IIIe siècle (Dèce et Valérien, 250-260; Dioclétien et Maximien, 284-305) suscitent une floraison de nouveaux actes, un essor du culte des martyrs et un infléchissement de la fonction impartie à l'hagiographie. Lus par l'évêque devant la communauté réunie au jour anniversaire du martyr, les actes prennent un caractère apologétique et l'hagiographie devient l'un des véhicules privilégiés de l'enseignement de l'Eglise. Comme le montrent par exemple les actes de saint Cyprien de Carthage (v.258), la simple transcription du procès verbal d'audience se transforme alors en apologue sur la spiritualité du martyr envisagé comme confession suprême de la foi.
Une fois la paix constantinienne instaurée, l'Eglise continue à honorer la mémoire des martyrs en prononçant leur éloge funèbre et en inventoriant les miracles accomplis à leur tombeau. Ainsi apparaîtront deux nouvelles formes hagiographiques: le panégyrique, pratiqué par les Pères cappadociens, et le recueil de miracles (Miracles de saints Cyr et Jean, Miracles de saints Côme et Damien). Bientôt, l'Eglise associe à la mémoire des martyrs, celle d'autres témoins de la foi, tout aussi vénérés par le peuple: les confesseurs. En outre, prenant acte de l'extinction des persécutions et du statut privilégié qui lui est accordé par le pouvoir impérial, elle reconsidère la spiritualité chrétienne et tend à substituer au martyr du sang celui des larmes: l'ascèse. Ainsi naîtront aux confins du IVe et du Ve siècles, d'une part la biographie épiscopale dont la Vie de saint Ambroise de Milan par Paulin (v.422) et celle de saint Martin de Tours par Sulpice Sévère (v.397) demeurent les exemples les plus achevés, et d'autre part la biographie ascétique appelée à jouer un rôle déterminant dans le développement de l'Eglise. C'est la Vie de saint Antoine le Grand, rédigée vers 360 par saint Athanase, qui fonde véritablement l'hagiographie chrétienne: elle servira de modèle à toutes les compositions ultérieures, tant orientales qu'occidentales.
La biographie ascétique s'épanouit au cours du Ve siècle grâce à l'essor du monachisme dans les déserts d'Egypte, de Palestine et de Syrie. Alors sont composées, par exemple, les diverses Vies de saint Pacôme ou celles de saint Hilarion le Grand et de saint Marc par saint Jérôme. Mais, en offrant à la spiritualité chrétienne l'idéal de l'érémitisme, l'exigence monastique provoque l'apparition d'une nouvelle forme hagiographique, adaptée à la recension des exploits et des maximes des anachorètes. De cette période féconde datent en effet les grands recueils d'anecdotes sur les Pères du Désert, promis à une diffusion universelle: les séries d'Apophtegmes, l'Histoire des moines d'Egypte, l'Histoire lausiaque de Pallade, l'Histoire philothée de Théodoret de Cyr, etc.
L'implantation en Provence de la tradition monastique du désert par saint Cassien donnera à l'hagiographie occidentale un nouvel élan en accentuant son caractère ascétique. Au VIe et VIIe siècles, celle-ci connaît une sorte d'âge d'or à la faveur de l'expansion lérinienne, puis du renouveau colombanien. Des hagiographes de grand talent (Venance Fortunat, Grégoire de Tours, Jonas de Bobbio, Grégoire le Grand) exploitent la diversité des formes consacrées par la tradition pour décrire les multiples aspects de la sainteté. Ceux du Regnum Francorum, par exemple, campent, dans des biographies, des chroniques, des recueils d'anecdotes ou de miracles, le type de la vierge consacrée( Vie de sainte Geneviève), de l'ascète du désert (Vita Patrum, Vie des Pères du Jura), du martyr thaumaturge (Miracles de saint Julien de Brioude), de l'évêque à l'infini miséricorde (Miracles de saint Martin de Tours), de la reine moniale (Vie de sainte Radegonde), du commis palatin promu à l'épiscopat (Vie de saint Eloi, Vie de saint Didier de Cahors), un fondateur d'un grand monastère (Vie de saint Mandrille de Fontenelle, Vie de saint Philibert de Jumièges), etc.
Ce remarquable équilibre atteint par l'hagiographie latine se rompt au cours du VIIIe siècle et de la première moitié du IXe siècle quand les Carolingiens brisent l'unité spirituelle de la Romania en instaurant en Occident un nouvel ordre politique et culturel. La rupture avec Byzance, l'uniformisation de la vie monastique et liturgique (usage exclusif de la règle de saint Benoît et du latin), la conformisation des institutions ecclésiastiques aux institutions politiques ou la promotion d'un certain humanisme constituent autant d'innovations qui remettent virtuellement en cause non seulement l'intégrité formelle de l'hagiographie, mais aussi sa fonction spirituelle en tendant à la couper de ses racines. La production de la période carolingienne trahit, malgré de brillantes exceptions (Vie de saint Boniface par Willibad de Mayence, Vie de saint Benoit d'Aniane par Adon Smaragde), cet effritement de la tradition hagiographique, particulièrement sensible dans les Vitae remaniées par Alcuin (Vie de saint Vaast d'Arras) ou Loup de Ferrières (Vie de saint Maximin de Trèves).
Au IXe siècle, la rédaction des martyrologes historiques (Florus, v.800; Adon, v. 855; Usuard, v. 875), intégrant le corpus hagiographique au cycle liturgique, tempéra certes le déséquilibre naissant de l'hagiographie occidentale. Mais celui-ci ne tarda guère à s'accentuer à cause d'une autre initiative carolingienne: l'adhésion sans réserves des théologiens entourant Charlemagne à la doctrine trinitaire d'Augustin et à la conception de la grâce que celle-ci impliquait. Tant que l'Occident avait envisagé l'ascèse, conformément à la tradition patristique, comme une synergie de la nature et de la grâce, comme une coopération du libre effort de l'homme et des énergies divines du Christ ressuscité, ses hagiographes avaient décrit avec soin le martyre quotidien que s'inflige le chrétien aspirant à la déification. Dès lors que l'Occident, suivant Augustin, amoindrira les capacités de la nature en vertu de la souveraineté de la grâce, ses hagiographes auront tendance à présenter le saint comme un être d'élite, promis dès sa naissance à l'exercice spontané des vertus, quasiment prédestiné à la jouissance des biens célestes dès cette vie. Déjà perceptible dans certains textes du Xe siècle (cf Vie de saint Mansuy de Toul par Adson, Histoire de l'Eglise de Reims par Flodoard), ce travers, qui confinera parfois à la caricature, altérera progressivement le message spirituel de l'hagiographie occidentale. Celle-ci n'en poursuivra pas moins son développement et saura même retrouver la simplicité et la vigueur de la tradition, en particulier dans les biographies des grands réformateurs de la vie monastique: cf Vie de saint Bernard de Clairvaux par Guillaume de saint-Thierry (v.1155), Vie de saint Dominique par Jourdain de Saxe (v.1235), premières légendes franciscaines de Thomas de Celano (XIIIe siècle),etc.
Les prétentions de la papauté romaine à l'hégémonie universelle ont pourtant scellé le devenir de l'hagiographie occidentale. La rupture avec les patriarcats orientaux (1054) et l'érection du Filioque en dogme de foi (1215) l'ont définitivement coupée de ses racines traditionnelles et enfermée dans un augustinisme appelé à se systématiser. La progressive dévolution au seul siège romain du pouvoir de canoniser (1170-1634) a, en outre, réduit la dialectique de l'hagiographie et de la vénération populaire à un rapport institutionnel, sinon juridique. L'hagiographie latine subira dès lors, suivant un mouvement qui prolonge le déclin du monarchisme amorcé au XIIIe siècle, un lent, discret, mais incoercible processus de marginalisation qui restreindra graduellement ses prérogatives didactiques.
Au XVIIe siècle, la Contre-Réforme tridentine, pressée par l'iconoclasme protestant a bien essayé d'enrayer cette évolution en favorisant une révision critique du legs hagiographique. Ce sera l'œuvre des Bollandistes qui éditeront la première des grandes collections érudites: les Acta Sanctorum (1643-1894). Mais la rigueur épistémologique de la critique historique n'a pas eu l'effet escompté. Loin d'établir l'hagiographie sur des bases incontestables, elle a jeté le discrédit sur l'ensemble de ses productions, l'a rendue suspecte aux élites et a ruiné tant l'ingénuité que l'unanisme de sa réception dans l'Eglise catholique. La volonté manifestée à la même époque par la hiérarchie ecclésiastique de discipliner l'exubérance de la piété populaire pour l'orienter vers un culte christocentrique a, de plus, contribué à brider la spontanéité de l'hagiographie latine. Ces conditions peu favorables n'ont pas empêché celle-ci de jouer un rôle déterminant dans la spiritualité populaire jusqu'à la fin du XIXe siècle, ainsi qu'en témoigne le succès considérable de collections comme les *Petits Bollandistes+ (1858-1860). Tel n'est plus le cas aujourd'hui. Victime de l'aggiornamento de l'Eglise catholique qui a considérablement restreint le culte des saints, l'hagiographie n'est plus, en Occident, qu'un genre mineur, volontiers méprisé par une élite moderniste, contraint de s'adresser à une infime minorité dévote ou traditionaliste ou d'emprunter le masque de la littérature, sinon du reportage.
Au sein de l'Eglise orthodoxe, en revanche, jamais l'audience de l'hagiographie n'a décliné. En dépit, ou peut-être à cause, des querelles théologiques et des crises politiques, celle-ci a toujours exercé pleinement sa fonction didactique: avec la liturgie et l'icône, elle est restée l'un des trois principaux vecteurs de transmission du dogme vécu. La tradition inaugurée par saint Athanase et ses disciples des Ve et VIe siècles (Pallade, Cyrille de Scythopolis, Jean Mochos) a été brillamment poursuivie par les hagiographes de la Romania byzantine, puis ottomane, et ceux des Etats convertis au christianisme orthodoxe aux IXe et Xe siècles (Russie, Serbie, Bulgarie). Toutes les formes hagiographiques ont alors été exploitées au gré des besoins et des circonstances. Certaines ont été portées à leur point de perfection, comme le recueil d'anecdotes par les rédacteurs du Paterikon de Kiev (XIIe siècle), ou la notice par le métropolite Macaire (Ménées, XVIe siècle) et saint Nicomède l'Hagiorite (Synaxaire, XVIIIe Siècle).
D'autres ont trouvé une nouvelle vigueur, tels ma mention versifiée par les hymnographes du Studion (Ménées, IXe siècle), ou les actes qui fleurirent dès que la persécution turque eut suscité de nouveaux martyrs en Grèce et dans les Balkans. Une forme hagiographique a conservé sa suprématie en atteignant une rare complexité: la biographie ascétique. La plupart des figures charismatiques de cette période s=est vue consacrer une vita: ainsi entre autres, saint Jean l'Aumônier (par Léonce de Néapolis, VIIe siècle), saint Etienne de Sabaïte (VIIIe siècle), saint Athanase l'Athonite (Xe siècle), saint André le Fol en Christ de Constantinople (Xe siècle), saint Nil de Rossano (par Barthélémy, XIe siècle), saint Syméon le Nouveau Théologien (par Nicétas Stéthatos, XIe siècle), saint Serge de Radonège (par Epiphane le Sage, XVe siècle) et surtout les grands hésychastes du XIVe siècle byzantin, comme saint Grégoire Palamas (par Philotée de Constantinople) ou saint Maxime le Capsocalyvite (par Théophane de Périthéroion).
Cette intense production, qu'aucune épreuve historique n'a tari, continue actuellement. En Grèce, en Serbie, en Roumanie, au Mont Athos, des hagiographes composent aujourd'hui des ménologes (Arch.J. Popovic, 1972-1977), des recueils d'anecdotes (H.I.Blan, Paterikon roumain, 1980), des actes (F.M. Polsky, The New Martyrs of Russia, 1972), des recensions de miracles (M.Makaria, Miracles de saint Ephrem le Nouvel Apparu, 1981) et surtout des biographies ascétiques (M.Païssios, saint Arsène de Cappadoce, 1979; M. Marthe, le saint prêtre Nicolas Planas, 1965). Dans toutes ces publications, l'hagiographie poursuit son objectif séculaire: rendre présent, grâce au récit de ses épreuves et de ses exploits, un homme déifié par la grâce.
Pierre Pasquier
Université de Paris III, 1988.
Aigrain, R.– L'hagiographie, ses sources, ses méthodes, son histoire.– Paris : Bloud et Gay, 1953.
«Biographies spirituelles», in Dictionnaire de spiritualité (G. Bardy, Ir. Hausherr, F. Vernet, P. Pourrat et M. Viller).
Delehaye, H.– Les légendes hagiographiques.– Bruxelles : Société des Bollandistes, 1905. Delahaye, H.– Les passions des martyrs et les genres littéraires.– Bruxelles : Société des Bollandistes, 1921.
Patlagean, E.; et Riché P. (éd).– Hagiographie, cultures et sociétés (IVe-XIIe siècle).– Paris: Etudes Augustiniennes, 1981.